自东汉明帝“白马入梦”，圣教已在中土扎根两千余年，实乃不可思议之大事因缘。然而世事多有变迁，众生根性、发心、立场各异，历代祖师应机逗教而致宗派林立。汉传佛教素有“十宗”、“八宗”之说，它们同出经藏却各有侧重，共同组成了完备的谱系。
只是在漫长的历史进程中，汉传十宗早已式微乃至失传。如贤首、南山律、天台、慈恩及三论、成实、俱舍等宗派，要么只有个别道场予以阐扬，要么成为学者研究的高头讲章。如今之学佛者所修，无非禅密净三者，至于其他鲜有问津者。
这自然与当下众生根性有关，因缘所致其实无可褒贬。然庵主忽有感于此，遂撰浅陋小文以简介十宗，虽是毫无创见的常识普及，仍望各位能知过去而追来者。
南无本师释迦牟尼佛
成实宗所谓“成实”者，即以《成实论》为本而立之宗派，造此论者为中天竺诃梨跋摩。诃梨跋摩尊者生卒年具不可考，只能大致划定其活跃在公元二世纪到四世纪间。
中土成实宗以弘始十四年（412），鸠摩罗什三藏在长安译场译出《成实论》，而为伊始。罗什门人僧叡先在关中阐扬此论，后来成实分为南北两支。罗什高足僧导自关中南下寿春（安徽），弘扬此论形成了南方寿春系“成实师”系统，其弟子道猛又弘布至豫章（江西）。而罗什另一弟子僧嵩，则自关中至彭城（江苏）弘扬此论，与弟子们共同创建了北方彭城系“成实师”系统。
不过，虽然南北两地都有成实师讲法，但罗什时代并未真正立宗。直至南朝梁代（502—557）时期，南北两地成实师于南京会集，遂形成共识而开创本宗即“成实宗”。开善寺智藏、庄严寺僧旻和光宅寺法云，皆因宣讲成实闻名为被誉为“梁代三大法师”，此为该宗最兴盛时期。
其宗义简要言之，即“真俗二谛”、“人法两空”、“四圣谛义”以及“五位八十四法”。
成实师在说法时善于融汇般若、涅槃和法华等大乘教义，尤其是法云以《法华经》义论《成实论》，因而当时被普遍判定为大乘。但北地法上先是将其判为小乘，后三论宗兴起后僧朗、僧诠等又破斥成实师，隋唐时吉藏将其判为小乘空宗，遂成实之风骤减以致衰败。
中土八宗共祖 鸠摩罗什
三论宗与“成实宗”依《成实论》立宗一样，“三论宗”同样是以论立宗的，只不过所依的论为三部。它们分别是龙树菩萨所造的《中论》、《十二门论》以及提婆菩萨所造的《百论》，所阐扬的是“诸法性空”的义理。
提婆是龙树的弟子，因此三论宗以龙树为初祖。而中土三论祖师为鸠摩罗什，他传承至龙树另一大弟子龙智法脉，可直追公元三世纪前后的中观学派。中观思想在中土与魏晋玄学结合，逐渐形成了别具中土特色的三论宗。三论宗的发展历史颇为复杂，大致可分为三个阶段。
第一阶段以罗什三藏驻锡的草堂寺逍遥园为祖庭，以他为核心形成了较为松散的“三论学派”。门下的僧叡、僧肇对三论中观思想进行了创造性的理解，尤其是僧肇的《肇论》奠定其基础。但罗什及其门人活动在关河地区，因而这一学派被称之为“关河三论学派”。
僧肇对般若“六家七宗”的“本无宗”、“无心宗”和“即色宗”进行批判，推动了般若学向三论学的转折。《不真空论》解决了“有”和“无”的关系，《物不迁论》解决了“动”和“静”的问题，《般若无知论》解决了“真”和“俗”的关系，《涅槃无名论》回答了当时对于“涅槃”的讨论。
虽然僧肇的论述偏于俗谛立场论述“中道”，即在表达方式上为“即有即无，即真即俗”，而非般若学成熟后的“非有非无，非真非俗”，但他所做的工作具有划时代的重要性，因而被奉为“三论二祖”。与成实学派一样，三论学派日后也向南方弘扬，并且形成了第二个阶段。
第二个阶段以摄山栖霞寺为祖庭，代表人物为僧朗、僧诠和法朗三代，即“摄山三论之三师”。僧朗直接沿袭罗什法义，但提出了“三重二谛”的观点。而僧诠在继承僧朗的基础上，强调《中论》为“般若核心”的地位，突出三论“破邪显正”的特色。僧诠弟子法朗将前人论述融会贯通，而后将三论学派推向兴盛的高峰。
会稽嘉祥寺为第三阶段的祖庭，其代表人物是吉藏大师，他也是三论宗的实际创始人。吉藏是三论宗的集大成者，他的身上具有强烈的批判色彩，在“破邪显正”中尤为侧重“破邪”，从其判成实宗为小乘就可见一斑。
自吉藏后“嘉祥三论”大破成实而弘遍四方，扭转了由魏晋玄学带来的“重清谈，轻实践”之风，肯定了积极入世行菩萨道的意义。但在玄奘法相宗兴起后失去理论优势，又因禅宗大兴而无法立足，遂沦落到无人问津的地步。沉寂千年以后，近代印顺导师潜心研究且予以阐扬。
八宗共祖 龙树菩萨
俱舍宗顾名思义，俱舍宗以世亲菩萨所造《阿毗达磨俱舍论》而立宗，一般被判为小乘有宗，其兴起时间大约为公元四世纪到五世纪间。当时有部在《大毗婆沙论》造出后，逐渐演变成繁琐的经院体系，世亲菩萨有感于此参酌经量部学说造《俱舍论》。
该论问世后震撼印度佛教界，研习的风气极为兴盛，世友、安慧、陈那、寂天等论师纷纷制疏诠释，共同将说一切有部教义推向新的高峰。俱舍师们以“三世实有，我空法有”为宗旨，以《俱舍论》外的四阿含以及《发智论》、《阿毗昙心论》为依，逐渐形成了俱舍这一宗派。
中土俱舍宗形成实际非常复杂，除了真谛与玄奘两位三藏外，还与“毗昙宗”有着直接联系。中土僧侣开始学习一切有部论典，始于南北朝僧伽提婆与竺佛念，他们共同译出《阿毗昙八犍度论》（《发智论》）、《阿毗昙心论》和《鞞婆沙阿毗昙论》，尤其开启了中土阿毗昙研究的先河。毗昙学在梁朝已蔚然成风，成实宗的高僧僧旻、法云都曾讲习，且北方也有慧嵩、志念等讲习毗昙。
但随着真谛三藏于南朝译出《俱舍论》（二十二卷）后，法泰、智恺、智敷、靖嵩、道岳等人大力弘扬此论并成宗，昙花一现的毗昙宗也就并入其中了。智恺又根据真谛三藏的讲义，编成《阿毗达磨俱舍论释论》，成为“旧译俱舍”的代表人物之一。而道岳法师则直接影响了玄奘三藏，奘师曾跟随他学习过真谛所译《俱舍论》。
玄奘三藏西行归来后，重译《俱舍论》为三十卷且整理一切有部论书，这就是我们所说的“新译俱舍宗”。玄奘门下弟子神泰、普光、法宝等纷纷注疏，大力弘扬此宗以致名噪一时。日本学僧道昭、玄昉、道昭、道通等先后来华，向奘师处学习《俱舍论》后，回国建立日本俱舍宗。
俱舍宗的中心教义，是在说明诸法因缘的正理，破遣外道凡夫著我的执见，令断惑证真、永离三界系缚。其乃部派佛教教理集大成者，对千头万绪的法相予以有条不紊地分析，极具哲学性、分析性以及科学性。但自“会昌法难”后该宗与唯识宗一样不振，虽元朝八思巴造《彰所知论》弘扬俱舍，也不过昙花一现而后继无人。
千部论主 世亲菩萨
法相宗法相宗又被称为唯识宗、慈恩宗，为瑜伽行派之集大成者，在判教上属于大乘有宗。该宗以弥勒菩萨为宗主，即世尊入涅槃九百年后，慈氏应无著之请而造《瑜伽师地论》。后无著造《显扬圣教论》、世亲造《唯识三十论》、护法造《成唯识论》，形成了极为繁琐的唯识学说。
本宗所依经典甚多，总而言之为“六经十一论”。即《华严经》、《解深密经》、《楞伽经》、《阿毗达磨经》（未传译）、《厚严经》（未传译）、《如来出现功德庄严经》（未传译），其中以《解深密经》为该宗本经。而十一论则分别为《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《五蕴论》、《摄大乘论》、《百法明门论》、《分别瑜伽论》、《三十唯识论》、《二十唯识论》、《辩中边论》和《杂集论》，玄奘西行因缘即为求《瑜伽师地论》梵本。
法相宗依《解深密经·无自性品》，判“有教”、“空教”和“中道教”这“三时教”，其中阿含等小乘诸经为“有教”，般若中观等为“空教”，瑜伽行派为了义“中道教”。其根本思想为“万法唯识”，即以万象概括为百法，以说明身心宇宙之相状。以“依他起性”、“圆成实性”、“遍计所执性 ”三相，说明万法皆是心识变现，导向破除人法二执而转识成智。
唯识宗是建立于唐朝的第一个佛教宗派，中土唯识宗初祖为玄奘，但实际创宗人为其弟子窥基。玄奘所做的工作以译经为主，他回国后译出了以《瑜伽师地论》为中心的大量唯识类著作，同时还在窥基的建议下糅杂印度十大论师的《唯识三十颂释》译为《成唯识论》十卷，为法相宗的创建奠定基础。
不过，唯识学说法系在玄奘之前早已存在中土，它就是真谛三藏弘传的“真实唯识说”。该学说主张“境识俱空”，以《摄大乘论》为根据说明外境与内识都是虚妄不真实的，后来形成了极具代表的“摄论学派”。玄奘青年时期多处参学，因南北摄论师以及地论师之间存在争议，遂“冒越宪章”私渡出境求法。
奘师在那烂陀寺戒贤法师处参学，直接继承了陈那、护法一系的唯识学传承，主张“境空识有”的“方便唯识说”。他归国后创立中土唯识宗，因唯识师对各种法相进行极为繁琐的分析，因而也被称为“法相宗”。又因玄奘法师长期驻锡大慈恩寺，故而该宗也被称为“慈恩宗”。奘师法脉有两系，除窥基大师外另有西明圆测。
窥基弟子有慧沼以及智通、智达这两位日本僧侣，智通和智达回国后创立日本唯识宗。慧沼法脉有智周，他承袭并弘扬了窥基一系的唯识思想。而三岁自新罗来华的圆测，起初师承真谛一系的法常研习俱舍、毗昙、成实等学说，在奘师归国后入其门下受学唯识。因此，圆测并不同意护法玄奘一系的“三乘五种姓”之说，而是偏向清辩真谛一系的唯识学说。
故而，窥基与圆测虽为同门却见解各异，两人之间存在过激烈争辩。可惜的是，圆测大师的著作大部分散佚，其弟子道证、胜庄将唯识学说传至新罗，朝鲜佛教界将圆测奉为新罗法相学初祖。奘师亲传弟子尚不能形成统一意见，唯识学传承之难度可见一斑。该宗在中土三世而衰，会昌法难后便无人问津。
华夏脊梁 玄奘三藏
律宗律宗的祖师到底是谁？一直以来众说纷纭，并没有什么确切的答案。有人以摩诃迦叶为律宗初祖，因其以“头陀行”闻名且受世尊“升半座”的荣誉。但也有人以优波离尊者为律宗初祖，因其在七叶窟集结时诵出律藏，佛制戒律由此首次得到完备整理。但最初的律藏并无文字，仍是以“口口相传”的方式传承。
故而，虽然佛陀涅槃前付嘱弟子“以戒为师”，但僧团的根本分裂仍因戒律而起。随着佛教的影响力不断扩大，分布在不同地域的弟子们，因一些客观原因对戒律有了不同理解。所谓的“根本分裂”，即世尊涅槃百年后，上座部的长老与大众部的弟子们之间，对“十事非法”的诤论而致。
彼时弘化于北方的跋耆族比丘，因生活在手工业与商业发达的地区，不得不放弃“持金钱戒”而接受金钱供养。游方到此处的长老耶舍非常不满，于是便集结七百位长老，共同认定包括“受持金钱”在内的十件事为“非法”。跋耆族的比丘不服长老裁决，便公然地与之分庭抗礼，因而僧团就此分裂为大众部与上座部，历史上将其称之为“根本分裂”。
但僧众们关于戒律的分歧一直存在，部派分裂以后，不同部派所持的戒律也不尽相同。故而，理清律宗的法脉非三言两语可行，本文仅简述中土律宗的法脉。律藏传入中土时间很晚，约为三国魏嘉平二年（250）由昙柯迦罗译出《僧祇戒心》，此时距离汉明帝已过一百八十余年。
昙柯迦罗在洛阳白马寺为朱士行剃度，由此中土诞生了第一位汉人僧侣，朱士行获赐法号“八戒”。而我国第一部广律则为《十诵律》，由弗若多罗在弘始六年（404）译出，此后才陆续有律本译出。东晋时期的佛陀跋陀罗与法显三藏，共同译出了四十卷的《摩诃僧祇律》，这部出自大众部的广律在关中广为流传，而其他地方则以《十诵律》为主。
因而我们可以知道，彼时的中土在律本问题上，并未达成完全一致。直到唐初道洪大师著《五部区分钞》和《四分律疏》，才扭转了魏晋以来律学杂乱的局面。而南山律宗的开山祖师道宣，正是道洪大师的高足智首大师的门人。《四分律》的地位开始得到确立，结束了长期以来律本分歧的问题。
不过，与道宣大师同时的律宗流派还有两个，即法砺和慧休开创的“相部律宗”以及怀素（非书僧怀素）开创的“东塔律宗”，它们与道宣开创的“南山律宗”合称“律宗三大派”。这三大派因对《四分律》理解不同而有所诤论，最终相部与东塔在论诤中落败而逐渐不传，唯有南山律宗较为兴盛。
道宣之后有周秀、道桓、省躬、慧正等法脉传承，至“会昌法难”时遭受波折，以南山律为代表的律宗陷入长久衰退中。不过，因律宗典籍尚存，故宋代在允堪和圆照两位大师弘传下，该宗颇有中兴之势。然而因派系争斗，律宗尚未振兴便陷入衰微。明末清初有如馨和寂光两位律师振兴道场，清末民初又有弘一律师中兴南山律，但仍不可与唐时同日而语。
南山律宗中兴之祖 弘一律师
天台宗天台宗是我国建立最早的佛教宗派，中土法脉可追溯到北齐南陈，创立于隋朝而极盛于唐朝。就其根本谱系而言，可首推至龙树菩萨。因为该宗虽然以《妙法莲华经》为宗旨且极具中国特色，但同样以《大智度论》和《中论》为核心指南，而这两部论书为龙树中观学派之代表作。
龙树所造《大智度论》与《中论》两部，由姚秦时期的鸠摩罗什三藏译出，北齐慧文大师及其弟子南岳慧思传承。北齐慧文大师阅《大智度论》而证得“一心三智”，又依《中论》得悟“一心三观”。据载慧文将法脉传给弟子慧思，慧思倚门时忽然悟得“法华三昧”。
于是，慧思将般若的理论与法华的实践相结合，奠定了天台宗“教观二门”的基础所在。天台宗的实际创始人智顗，在“一心三观”的基础上阐扬新义，提出了“一念三千”、“三谛圆融”的思想，直接建立起了天台宗的思想体系。同时，他以《妙法莲华经》为宗旨，创“五时八教”的判教方法。
智顗大师圆寂后，其得意弟子灌顶继承衣钵，使得天台宗在入唐后延续了隋朝时的声誉。灌顶弟子智威大力弘扬天台宗旨，使得天台宗在唐朝仍能平稳发展，其弟子惠威传玄朗振兴宗门，并且培养出了湛然大师，以上便是天台宗初祖至九祖之法脉。不过，由于龙树与慧文之间跨度实在过大，一般中土首推慧文为天台宗初祖，而以智顗为实际开宗者。
智顗以“性具”思想将天台宗判为“法华涅槃时”的“圆教”，而其他四时即为华严、阿含、方等、般若，其他七教则为顿、渐、秘密、不定、藏、通、别。智顗主张圆教融摄一切，提倡禅教一致、解行并重、止观双运、福慧双修，是非常具有成就的大德。
天台宗的思想著述非常丰富，历来有“三大部”和“五小部”之说。三大部即法华经玄义》、《法华经文句》和《摩诃止观》，五小部则为《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经玄义》、《金光明文句》和《观无量寿经疏》。不过，天台宗自会昌法难后一蹶不振，此后又因与禅宗合流而逐渐式微。
北宋初期该宗重兴百余年，至南宋后再度衰微。民国有谛闲法师弘扬天台，后付法藏于倓虚大师。台湾则有斌宗法师弘扬此宗，其门人有慧岳法师传承法脉。
天台智顗大师
贤首宗与法华宗依《妙法莲华经》立宗类似，贤首宗即华严宗同样是依经典立宗的。顾名思义，华严宗的立宗经典为《大方广佛华严经》，又因贤首国师弘扬此宗而得名贤首宗。据传世尊涅槃六百年顷，龙树菩萨入龙宫求得《华严经》。
中土通行的译本有三种：第一为东晋佛陀跋陀罗所译，称之为《六十华严》；第二为唐代实叉难陀所译，称之为《八十华严》；第三为唐代般若三藏所译，称之为《四十华严》。除此之外，鸠摩罗什、玄奘以及更早的支谦、竺法护等大师，都曾翻译过该经的某一部分。
三个版本的《华严经》中，《四十华严》并非完备的经典，仅为《入法界品》中的一品，但内容较之另两个版本更为完整。该经全名为《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，即我们所熟知的“普贤十大愿王”，这是六十和八十两个版本所不具备的。
故而，将《八十华严》补上“普贤十大愿王”而成八十一卷，经典就首尾贯通、法义俱全而更为完备。这样的例子其实很多，例如后汉支娄迦谶所译《佛说兜沙经》，即相当于“如来名号品”、“光明觉品”。而支谦所译《菩萨本业经》，相当于“净行品”和“十住品”。鸠摩罗什所译《十住经》，其实相当于“十地品”，玄奘所译《显无边佛土功德经》相当于“寿量品”。
由此可以窥见，《华严经》的规模宏大而思想浩瀚，是名副其实的“经中之王”。华严宗的教理极为严密，可谓中土宗派中体系最为完善繁琐。其核心理论为“法界”，所谓的“法”即处于造作中的“有为法”，以及清净而无造作的“无为法”。而“界”，则是指分界与界限。
事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，共同构成了华严宗缜密的“法界缘起”思想。物质世界（事法界）、此岸与彼岸（理法界）、事法界有差别为幻影，理法界无差别而为实相（理事无碍法界）、万法表面有别而实际圆融无碍（事事无碍法界），宇宙与人生的真相尽在此四法界中相入相持而重重无尽。
在判教学说上，该宗提出了“五教十宗”的理论。即小乘教、大乘始教、终教、顿教和圆教，以及法具有宗、法有我无宗、法无我来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不容宗、相想俱绝宗、圆明具德宗这十宗。
该宗将杜顺列为初祖，因其将华严要旨融摄为“真空绝相，理事无碍，周遍含融”的“法界三观”。二祖智俨则以《华严经搜玄记》弘化四方，起到了承上启下的作用。三祖贤首法藏集两位前辈之大成，完成了该宗“教观双门”的组织系统，并判本宗为“别教一乘”的“圆明具德宗”。四祖澄观则撰《八十华严疏钞》，与法藏的《华严探玄记》并称为“华严双壁”。
五祖宗密则撰《华严原人论》，倡导禅教一致且立足华严融贯三家，至此该宗走入了成熟期。华严义理虽然玄妙，但不离“法界缘起”，即“四法界”、“十玄门”、“六相圆融”之旨。诸法具足六相圆融，法法具足十玄无尽缘起，事事无碍法界一体圆融之妙。因此，该宗自判为“一乘别教”的“性起法门”。
不过宗密圆寂后不久，会昌法难就开始了，该宗也因此走向衰弱。宋代有子璿搜集经论，重振此宗。元明清三代皆有弘扬华严者，尤以清代清理和续法为著，被誉为“华严中兴者”。民国初年有月霞大师创办华严大学，其法嗣有常惺法师。
贤首国师 法藏
禅宗禅宗是中国汉传佛教的代表性宗派之一，实际起源于中土而远播日本、朝鲜、越南乃至欧美等地。禅宗一法起自世尊，于灵山法会上拈花一笑，大众皆默然不应唯迦叶破颜而笑。由是“不立文字，教外别传”的宗门，便付与摩诃迦叶。中土法脉将迦叶追为禅宗初祖，又理出“西天二十八祖”的法统，以此来说明禅宗的合法性。
禅即禅那，音译过来就是“思惟修”或“静虑”，它本是六度行门之一。但禅宗对此的标示不同，认为它是纯一绝对的心，是纯属自证的境界。故而中土的禅观，实际有着极为漫长的流变过程，不同时期的不同大师之间，对“禅”的理解也是不尽相同的。
中土禅教之始为安息国沙门安世高，他在汉桓帝时译出《阴持入经》和《安般守意经 》，所弘扬的是小乘禅法（强调“人我空”）。与安世高几乎同时期，月氏国沙门支娄迦谶在洛阳译出《道行般若经》和《首楞严三昧经》（非《大佛顶首楞严经》），成为大乘禅法（“人法两空”）的开端。此后又有康僧会、道安、慧远、鸠摩罗什等大师，各自弘扬且发展了不同的禅观。
但这些大师并未以禅创宗，他们的禅观也不同于禅宗的禅。唯有菩提达摩来华后，才正式地以禅立宗而弘化四方，他所传的禅法其实是“祖师禅”。有学者释义“祖师禅”为“达摩传来传至慧能及其门下的禅法”，庵主以为此说其实并不准确，因南朝梁宝志和尚与梁武帝问答时，已见祖师禅的机锋而开先河。
达摩传法于慧可，以四卷本《楞伽经》相印，是为禅宗之二祖。慧可传法于僧璨，僧璨传法于道信，道信传法于弘忍。弘忍门下高徒有神秀而为上首，后岭南居士惠能听《金刚经》“因无所住而生其心”一句得悟，遂至五祖弘忍处求法。于是，禅宗历史上最为著名的一段公案就出现了，即神秀与惠能所作的两首偈子。
神秀作“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。而惠能后来居上，以“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”相对，弘忍见此偈后夜半托付衣钵与惠能，以《金刚经》心心相印。
于是禅宗便有了“南顿北渐”之分，北宗神秀一脉继承了“东山法门”的传统，但走上言教之路而失却达摩宗风，南宗惠能一脉后来居上而独占鳌头。北禅神秀给普寂和义福两位高徒，在朝廷的支持下其禅风盛极一时，但惠能弟子荷泽神会北上争得法嗣，确立了南禅的正统地位。
惠能门下有南岳怀让以及青原行思两支，唐末以后逐渐成为禅宗主流。南岳怀让法嗣下分出沩仰宗和临济宗两支，青原行思法嗣下分出曹洞宗、云门宗和法眼宗三支。后来，临济宗门下又分出黄龙宗和杨岐宗两支，以上便是大家所熟知的“五家七宗”。除南北两宗外，其实还有牛头法融一支直承道信，但与北宗一样未能成为主流。
因南禅走的是平民化的群众路线，同时在又以“农禅并重”的方式解决了寺庙经济问题，因而并未受到“会昌法难”过多冲击。相比贤首、法相等过度依赖皇家官方支持的宗派，南禅反倒脱颖而出风行全国，在北宋时期“五家七宗”达到极盛。南宋时期，临济门下的大慧宗杲力倡“看话禅”，曹洞门人宏智正觉则提倡“默照禅”，各自对立而勉强维持禅宗传承。
元朝帝王扶持藏传，且禅门内部以机锋呈口舌之快，忽视坐禅实修而沦为空慧狂禅，禅宗自此便陷入衰落期。明太祖朱元璋曾为沙弥，他登基后对僧侣进行严格管理，将天下丛林分为禅、讲、律、净、密五类，同时建立僧官制度限制僧侣数量，包括禅宗在内的佛教都不甚兴旺。清朝同样信奉藏传，故而禅宗仍未衰退期。
民国战乱而民不聊生，虽有虚云等大德赓续法脉，但无奈颓势一朝难以挽回。今日所谓学禅者虽多，但往往迷失于文化属性中，而不能真见性也。
虚云老和尚
净土宗净宗其实不能称得上独立的宗派，因其信仰遍布全体佛教中，无论禅、密亦或是天台、唯识等宗派，都或多或少地与净宗思想有所合流。今日大家一提到“净宗”，就自然而然地想到弥陀净土，其实这也是一种极大的误解。除了阿弥陀佛国土外，还有弥勒净土、药师净土、阿閦佛净土等等，例如玄奘三藏、虚云老和尚、太虚大师等大德，所发愿往生的净土便是弥勒净土。
限于篇幅，本章就不过多地介绍其他净土，而以弥陀净土为主简述之。中土净土经典传译之始，应追溯到支娄迦谶与竺佛朔合译的《般舟三昧经》。虽然该经并未描述西方世界之庄严，但提出了“不坐不卧，一心称念”的方法，或二七日、三七日乃至七七日得见十方诸佛立于现前的“三昧见佛法”。
三国时代的支谦译出《大阿弥陀经》，详述了阿弥陀佛在因位的发愿，且描述了极乐国土的殊胜庄严。西晋时期的竺法护译出《无量清净平等觉经》两卷、《阿弥陀佛偈》等经典，扩充了论述净土信仰的典籍。后鸠摩罗什译出《阿弥陀经》，为自古以来诵读最盛之净宗典籍。而北凉昙无谶译出《悲华经》十卷，讲述了观世音菩萨和阿弥陀佛的来历。刘宋时期宝云译出《新无量寿经》两卷，畺良耶舍译出《观无量寿经》一卷，提出应当观想阿弥陀、观世音、大势至以及庄严净土的“行业”。
至此，净土三经已经全部译出，净宗典籍臻于初步完备。弘扬净土以庐山东林寺慧远大师为始，他于庐山结社与大众精修念佛三昧，由是被追认为中土净宗初祖。不过，真正奠定净宗基础的还是昙鸾大师，在北魏菩提流支译出《无量寿经优婆提舍愿偈》后昙鸾作《往生论注》。
他兼顾龙树《十住毗婆沙论》义趣，明示易行道与难行道、自力与他力的区别，主张依靠弥陀本愿的他力行易行道，基本确立了净宗立教的本义。同时在修持方法上，昙鸾将慧远的“实相念佛”、“观想念佛”改为“持名念佛”，以更简便易行的方式度脱众生。
昙鸾之后有道绰、善导两位大师，承其教旨而强调本愿，为众生开示度脱之要路。道绰著《安乐集》一书回应当时的质疑，同时以圣道、净土门作为判教依据，为净宗站稳脚跟做出贡献。而善导则以《观无量寿佛经疏》楷定谬论，立正行、杂行为净宗理论系统奠定根基。后有怀感、少康大弘此宗，将净宗研究推向高潮。
因禅宗极力贬斥净宗为引导愚人的“方便说”，故而净宗祖师不断出面驳斥且提出“禅净双修”理念。所以在历史上，净宗大致有三种不同的体系。即“常识性论理派”的慧远流、“体解信仰佛愿派”的善导流（少康流）以及“不舍万行妙有派”的慈愍流（慧日）。当时的禅徒多赞同慈愍流，如六祖门下的南阳慧忠禅师就力倡“禅净合流”。
后周法眼永明延寿大师，更是大力提倡“禅净双修”，所谓“有禅有净土，犹如戴角虎 ”便是如此。宋代又有天台宗提出“台净合流”，至元明又有“律净合流”，或是“禅教律净合流”等等。净宗信仰在漫长的发展过程中，逐渐融入各大宗派当中，以至于“阿弥陀佛”成为佛教徒的代称。
清末国力衰颓而诸宗不彰，杨仁山居士以及印光大师大力弘扬净宗，各地僧俗渐次兴起结社念佛风气。
印光大师
密宗在诸多宗派中，密教兴起的时间最晚，同时理论与实践体系也最为完善。大约在印度大乘佛教晚期，即公元七世纪至十一世纪之间密教兴起，以超戒寺被毁印度佛教灭亡而结束。不过，密教虽然在印度本土消失了，但却在中国、日本、朝鲜等地传播开来。尤其是传入我国西藏后，与当地的雍仲苯教长期融合，形成了以密教为骨干的特色藏传佛教。
密教也被称为“真言宗”，这与其诵持真言咒语的修行方法有关。不过，诵咒这件事并非佛教所独创的，正如坐禅修定一样，它们都是印度本土的文化特色。早在释迦出世一千多年前的吠陀时代，印度各个阶层就流行通过诵咒祈福禳灾。而世尊演教后深受南亚次大陆文化影响，这种民间信仰自然也就深入僧团当中了。
早期的“真言咒语”与佛理并无关系，因而在经典中佛陀并不赞同持咒。这部分的咒语仅作为消灾、守护、治毒所用，因南亚次大陆天气湿热而多有虫害，世尊后来也默认了部分咒语的存在。在上座部的犊子部中，便存在集结真言密咒的“明咒藏”，而南传巴利语经典中也存在“防护藏”。
甚至到了公元四世纪前后，出现了专说咒法的《孔雀明王经》。但这些咒法与佛理并无结合或结合不多，故而学者将其称之为“杂部密教”。与“杂密”相对应的则为“纯密”，即结合中观、唯识、般若等佛教思想，以真言密咒为中心而形成的密教。我们现在所指的密宗，一般即是纯密而非杂密。
公元七世纪前后，大乘佛教中观与瑜伽行两大体系趋于成熟，杂密也随之完成了向纯密的转变。以真言和陀罗尼为中心，大乘密教成为了独立系统的宗派。《大日经》和《金刚顶经》为该宗两大经典，即以前者为根据的“胎藏界”和以后者为根据的“金刚界”两部。
所谓“胎藏”即表现众生本具的如来清净理性，犹如婴儿怀在母胎之内；而“金刚”则表现如来内证智德坚固不坏，犹如坚不可摧的金刚一般。与显教不同的是，密教以具有独立性的毗卢遮那佛（大日如来）为教主。
中土密教以三国时代为起点，即支谦与竺律炎合译的《摩登伽经》、《华积陀罗尼神咒经》、《无量门微密持经》等简易咒语。到了东晋时期有帛尸梨蜜多罗译出《孔雀王神咒》和《佛说灌顶经》等经典，但仍属于早期简易的“杂密”。纯密的传入，以开元年间善无畏、金刚智两位大师来华为起点，他们在长安先后译出《大日经》和《金刚顶经》。
两位三藏在长安建立“灌顶道场”，奠定了中土密教的基础。金刚智的弟子不空三藏，前往锡兰求法后取回梵本五百余部，同时将玄奘、义净、善无畏、菩提流支等人所携回的梵本经论，集中于长安大兴善寺进行翻译。因此，不空三藏与玄奘、鸠摩罗什和真谛一起，被誉为中国佛教“四大翻译家”。
不过，随着会昌法难的到来，中土真言宗便不传了。反倒是日本来华的僧侣空海大师，从惠果处受持金刚和胎藏两部密法回到日本，以高野山和东寺为本山而得到弘传。因而，空海这一支密宗法脉被称为“东密”或“唐密”。令又有日本最澄大师，从道邃、行满处受持天台教义，又于顺晓和尚处受持密法。最澄回国后以天台为宗，糅杂密法而创立宗派，因而该宗被称为“台密”。
至于藏密部分则过于复杂，恐难以发出故而隐去不谈。密教虽然在汉传佛教中基本式微，但一些仪式已融入显教法会中，比如瑜伽焰口、三时系念等等。同时，汉传丛林在早晚课时，也要唱诵大悲咒、楞严咒以及十小咒等等，这些都是唐密留存下来的遗迹。
不空三藏
原本只想写五千字左右的文章，啰里啰嗦写到了一万多字，有错漏之处还望指出批评。即便如此也不过是蜻蜓点水，佛法流布中土两千余载，朝夕之间岂能一览全貌？愿各位读者深入经藏，熏习原典以得无上智慧。共勉，望六时吉祥！
